Багатогранності язичницького світогляду, сформованого з нашарування багатьох епох, відповідало різноманіття форм культу і місць звернення до потойбічних сил, що народилися в свідомості стародавньої людини.
Моління про врожай, різні заклинальні дії, звернення до сил природи і до духів добра і зла, повсюдно розсіяним в природі, вироблялися теж повсюдно: пунктом звернення до цих сил і складення ним жертв ("треб") могло бути і окреме житло, і серединна площа селища, і ключ-джерело, і луг за околицею, і береги річки і лісова галявина, і оброблена хліборобами нива - "життя".
Одні ритуальні дії не вимагали майже ніякого реквізиту крім вінка з квітів, свіжозірвані гілки берези або розведеного на березі багаття. Такі хороводи, ігри, танці різко осуджені церквою. Природно, що від цього розряду язичницьких ігрищ не вціліло ніяких справжніх археологічних слідів і ми можемо компенсувати їх відсутність тільки зверненням до етнографії. Для іншого виду ритуальних дій були потрібні ті чи інші споруди, то тимчасові на одне свято, то постійні "капища", "кумирні ідольські" забезпечені дерев'яними або кам'яними зображеннями слов'янських язичницьких божеств.
Різні були і радіуси тяжіння ритуальних пунктів: одні обряди замикалися тільки всередині будинку і садиби однієї сім'ї, інші збирали на "бенкети ідольські" усіх чоловіків села в загальносільські "контин", а жінок в "розмову". Були й такі святилища, до яких стягувалися люди на "подія" (тобто на спільне перебування "з-буття") зі всього племені або навіть з кількох сусідніх дружніх племен. Такі особливо шановані ритуальні пункти проіснували декілька тисяч років і в кінці кінців були сприйняті церквою (як православної, так і католицької) з метою використання давньої традиції релігійних молінь в даному місці.
Все різноманіття і многоступенчатость місць язичницького культу простежується з найдавніших праслов'янських часів.
Типологічне ланка, яка визначається поняттям "будинок-селище", не займало головного місця в релігійній системі стародавнього слов'янства. Тут ретельніше були розроблені оборонні заходи по відношенню до здатному з'явитися із зовнішнього світу злу, тут намагалися не стільки впливати на сили, що управляли світом, скільки вгадати наміри цих сил, щоб знати про що їх просити, - про дощ чи, якщо повелитель неба задумав посуху , або про сонячні дні, якщо ворожіння віщує "розверстані сльот небесних".
Головним у релігійних діях слов'янина-хлібороба було звернення до Природи, до макрокосму в усіх його проявах, так як саме від цього залежало його існування.
Вже у віддалену епоху сколотських "царств" у Середньому Подніпров'ї вже існували і кам'яні ідоли на дорогах, і священні місця на горах. З різноманітного річного циклу язичницьких обрядів, зафіксованого етнографами, лише невелика частина проводилася всередині села і в будинках. Це зимові святки з їх колядою. Новим роком і "Велесова днем".
Але вже масниця з її палицею вогняного колеса, їздою з бубонцями, спаленням опудала зими, рядженими, заклинанням весни, кулачними боями і т. п. виходила за рамки селища і перетворювалася на "ігрища межу сели". Весь весняний цикл і літній, купальський, пов'язані з природою, з полями, з "червоними гірками", берегами річок, березовими гаями.
Календарне приурочення обрядів, збережене як дерев'яними різьбленими календарями російського села, так і сільськогосподарськими прикметами, приуроченими згодом до святцями, виникли задовго до хрещення Русі, про що свідчать найцікавіші календарі IV ст. н. е.. з Середнього Подніпров'я.
Переважна більшість давньослов'янських язичницьких свят і молінь проводилося суспільно, було "подією", спільним заклинанням природи і проводилося не в будинку або селищі, а за межами життєвого побутового кола. Стародавньому хліборобові треба було насамперед впливати на природу, звернутися до її вегетаційної мощі, звернутися до різних "спрощені", священним деревам, до водних джерел-джерелам (не від Роду чи що?), Криниця, Студениця, до полів в процесі оранки, сівби і під час визрівання дорогоцінного врожаю. Крім цих цілком конкретних розділів природи, де сімільная магія проглядається дуже легко, існувало ще шанування гір та пагорбів, пов'язане з узагальненням природи, з тими рожаницами і Родом, які управляли природою в цілому, управляли нею з неба, на якому знаходилися. Загальнолюдським є шанування гір і проведення на них особливих молінь, звернених до того чи іншого верховному божеству. Як ми пам'ятаємо, для праслов'ян це можна припускати вже для бронзового століття ".
Релігійне, молитовне відношення до сил природи зафіксовано багатьма давньоруськими джерелами. Церковники засуджували у своїх повчаннях обожнювання природи, пояснюючи це або незнанням істинної віри або ж підступами диявола, який
"Ови звів у тварюка вірувати і в сонце ж і огнь і в джерела ж і в древа і під іни різні речі ...".
Втім, як показує етнографія, всі ці архаїчні культи жили в тому чи іншому вигляді до XIX-XX ст. У наведених прикладах обожнювання природи йде по двох лініях: по-перше, культу небесних сил, включаючи і вогонь, а по-друге, культ рослинного початку, нерозривно пов'язаного з водою. Через всі джерела ХІ-ХІІІ ст. проходить опис основних слов'янських молінь, як молінь, звернених до природній воді (ріки, озера, джерела-Студениці і т. п.) заради своєчасного дарування води небесної - дощу. Саме про це свідчить і слов'янський аграрно-магічний календар IV ст. н. е.., точні терміни молінь про небесну воді чотири рази протягом літа і благання про відро напередодні жнив.
Церковні повчання вводять нас в сутність молінь водних джерел:
"Пожьрем студеньцемь і річках і се тим (є варіант -" с'тьм ") так покращимо прохання своя", тобто "Принесемо жертви джерел і річках і цим забезпечимо наші прохання".
Ясніше всього моління про сприятливу погоду, настільки важливою для хліборобів, виражені у відомому повчанні початку XII ст., В основу якого покладено одне зі слів Григорія Богослова ("Слово про ідолів").
У доповненні до початкового тексту говориться:
"О в требу с'творі на студенньці-д'жда іски від нього, забувши, яко бог з небес д'ждь дає ...
... О в річку богину наріцаеть і звір, що живе в ній, яако бога наріцая требу творити ".
Можливо, що під "звіром, що живе у річці", малася на увазі величезна ящірка, водівшаяся у Східній Європі аж до XVI ст. таких ящірок бачив С. Герберштейн під час подорожі до Московії. Образ такої ящірки був конкретизацією дуже архаїчних уявлень про Ящір, господаря підземно-підводного світу. За свідченням Адама Олеарія (сер. XVII ст.), Ми знаємо, що в Новгороді в язичницькі часи існувало святилище якогось водного божества, схожого на крокодила.
Джерела повідомляють нам у форму молінь водних джерел:
"О, убога Курята, оже не на честь святих породішася ... але на жертву ідолом режються і те блутівше самі ядять. І інемі у водах потапляеми суть. А друзии до криниці приходящ моляться і в воду мечють ... "
Значить, жертвопринесення воді були двох видів: курей різали і їли або "у водах топляться".
Шанування дерев, святих гаїв було іншої гранню молінь, звернених до вегетативної силі природи; воно якнайширше представлено в етнографічних матеріалах.
Місцем щорічних молінь були високі пагорби, гори, що підносяться моляться над рівнем звичайного життя і як би наближали їх до небесних правителям світу, породіллям або Роду.
Всі ці місця культу води, онська, гір широко відбилися у східнослов'янській топоніміці, де зустрінуті сотні "святих озер", "святих гаїв", "червоних гірок", "лисих гір", "дівочих гір" і інших урочищ, позначених нарицательно. До них треба додати велику кількість урочищ, помічених іменами древніх божеств: Волосово або Велесове, Ярилин, Ярилки тощо. Враховуючи труднощі збору такого матеріалу як назви урочищ, звичайно не фіксуються навіть на великомасштабних картах, ми повинні визнати широку повсюдність подібної язичницької топоніміки.
Весняні хороводи з піснями і танцями відзначені й у загальновідомому описі старих слов'янки звичаїв, зробленому літописцем Нестором на самому початку XII ст .. Проводилися вони не в селищах, а на природі, "межю сели" (що свідчило про екзогамні подання).
Характер багатьох язичницьких свят був настільки повсюдним, пов'язаним з усією природою навколо села (ліси, гаї, джерела, річки, болота, пагорби і гори); що відшукати місця стародавніх хороводів, купальських вогнищ, жертвопринесенні воді, різних "ігрищ межю сели" майже неможливо .
Винятком є тільки священнодійства на пагорбах, на горах, "червоних гірках", які дуже часто при археологічних обстеженнях дають цікавий матеріал про давніх язичницьких культах.
Шановані ідоли ставилися слов'янами-язичниками, як правило, на пагорбах .. Літописні відомості про Перуне завжди відзначають його положення на пагорбі: князь Ігор, скріплюючи клятвою договір з Візантією, "приде на хол'ми, де стояще Перун". Володимир поставив ідолів на вершині Старокиївської гори над Дніпром. Після хрещення Русі місце язичницьких капищ на таких пагорбах зайняли християнські церкви:
"... Куди ж дереві погани жряху бісом на горах - туди ж нині цркві стоять Золотоверхий".
"Червоні гірки", "червоні пагорби", де проводилися масничні спалювання опудал зими, обряд заклинання весни, зустріч Лади і Лелі, катання яєць на Фоміній тижня (яка і називалася "червоною гіркою") були, ймовірно, біля кожного села. У рівнинних місцях, де не було помітних височин, селяни відзначали на лугах перші весняні проталини, де раніше всього починав танути сніг, і там проводили обряд зустрічі весни.
Для "соборів" або "подій" більшого масштабу, ніж жителі одного селища, для населення верфі або тим більше племені були потрібні більш отметние гори, які з року в рік служили місцем великих язичницьких богослужінь.
Цікава довговічність таких релігійних центрів: виникнувши приблизно в 1 тисячолітті до н. е.. (А може бути, і в бронзовому столітті), вони донесли свою давню поганську сутність аж до пізнього середньовіччя XV ст.н.е., а на багатьох з них виникли християнські церкви і монастирі.
Священні гори часто носять найменування "Лисих" або "дівочих". Виникає припущення, що перша назва могла бути пов'язана з тим чи іншим чоловічим божеством, а дівочі гори, природно, з жіночим божеством, з богинею-дівою, що була далекою попередницею християнської богородиці, діви Марії. Про чоловічої сутності лисих гір побічно може говорити відоме навершя скіфського часу з Лисої гори поблизу Дніпропетровська з зображенням оголеного чоловічого божества, птахів, вовків в чотирьох хрестоподібно спрямованих відрогів.
Дівочі гори в ряді випадків дають підтвердження своєму найменуванню. Існує Дівоча гора у Сахнівці на березі Росі. У Сахнівці була знайдена знаменита золота пластина з зображенням сколотського або скіфського свята на честь якогось жіночого божества.
Пам'ять про ритуальне значення сахнівської Дівочої гори позначилася в тому, що на її вершині до цих дор ставлять три дерев'яних хреста і місцеве населення твердо знає, що ці хрести не надмогильні.
Ще одна Дівич-гора знаходиться у цьому ж середньодніпровської регіоні на околиці с. Трипілля (літописний Треполь) на Дніпрі. На вершині гори, що підноситься над Дніпром, у зарубинецкое час був споруджений своєрідний жертовник-піч, що представляє собою композицію з дев'яти напівсферичних заглиблень. По всій імовірності, цей своєрідний жертовник з дев'ятьма гніздами призначався для посудин, в яких під час святкової церемонії могли варитися будь-які зілля чи зерна. Набір основних рослин міг заповнити всі посудини: пшениця, ячмінь, просо, гречка (?), Жито (?), Льон, коноплі, боби, горох. Число 9 у поєднанні з дівочим ім'ям цієї величезної і дуже імпозантній гори наводить на думку (як і з приводу ворожильної чаші з дев'ятьма клеймами місяців), що творці жертовника з дев'ятьма складовими частинами насамперед співвідносили це центральне спорудження Девичь-гори з дев'ятьма місяцями вагітності. Богиня-діва, як стійке уявлення про жіноче аграрному божество, мислилася, очевидно, подібно християнській богородиці не просто дівчиною, а такою, що вже "понесла у череві своєму" і їй належало дев'ять місяців готувати народження нового життя.
Число 9 входить в розряд общеславянских сакральних чисел ("за три-дев'ять земель", "в три-дев'яте царство, три-десяте держава" і т. п.).
Майже повну аналогію девічьгорскому жертівника представляє жертовник з дев'ятьма ямами з моравського городища з цікавим назвою - поганської. Дата його - початок Х ст., Час язичницької реставрації в Моравії.
Тут тільки немає ознак вогню. Деяке світло на сутність такого дев'яти ямкового комплексу може пролити цікава знахідка в Новгороді, приблизно синхронна поганському городища. Там був виявлений комплекс з 9-ти ковшів.
Необхідно врахувати, що в Новгороді до установки ідола Перуна Добринею в 983 р. було якесь жіноче божество родючості. Саме тому на місці святилища Перуна новгородці після хрещення поставили не церква св. Іллі, зазвичай заміщає Перуна, а церква Різдва Богородиці, де, на жаль церковників, православний престольне свято поєднувався з архаїчним язичницьким святом породіль. Можливо що обряд з ковшами був пов'язаний саме з древнім жіночим божеством.
У поганської городище девятіямочниі комплекс знаходиться в стіни язичеського храму, що передував будівлі костьолу. Костел звернений апсидою на "літній схід" і, отже, був присвячений якомусь святому або святий, святкування якого припадало на розпал літа в період стародавніх червневих Таргелія, або "зелених свят". Поганської розташоване на річці Дие ("богиня") і поблизу від нього є дві гори під назвою Девін. Все це підкріплює думку про зв'язок ритуального комплексу з жіночим божеством.
Близько городища Старої Рязані на мису є цікавий сакральний комплекс з дев'яти ям з вогнищами в кожній з них. Це нагадує новгородське святилище Перуна, за відрізняється тим, що навколо ідола Перуна були вісім вогнищ, а в старо рязанському святилище їх було дев'ять. Можливо, що зв'язок жіночого божества з містом, спорудою міста не випадкова, а сходить до дуже стародавніми уявленнями про богиню-покровительку селищ і міст.
Повернемося до Девичь-горі у Трипілля (літописного Треполя). Тут не було ні міста, ні поселення. Сама гора являла собою усічену пірамідальну височина, чільну над прибережною заплавою Дніпра. Верхня її площадка невелика і складається з двох плоских ступенів: верхній щабель з жертовником 30570 м і нижня щабель - 30530 м. Жертовник поставлено так, що займає серединне місце всієї вершини гори, поряд з ним зарубинецькі поховання I ст. до н. е.. - I ст. н. е.. З боку, протилежного Дніпру, Дівич-гора сходить нанівець широким пологим спуском, немовби спеціально призначеним для урочистих обрядових процесій від поселення до жертовника богині-діви на вершині. Великий інтерес представляє загальний погляд на увесь той середньодніпровської регіон, в якому знаходиться Дівич-гора у Трипілля. На новітньої археологічній карті зарубинецької культури, складеної Є. В. Максимовим, у великому ареалі всієї культури (Прийняти, Дніпро, Десна, Сейм) різко виділяється кількістю пам'яток та щільністю заселення Середнє Подніпров'я (від гирла Десни до Тясмина). Тут зосереджені найважливіші пам'ятники зарубинецької культури. Тут же зустріли найбільшу кількість предметів античного імпорту з Причорномор'я.
Є. В. Максимов виділяє два щільних згустку зарубинецьких поселень: один навколо Києва, а інший па Дніпрі поблизу Канева та гирла Росі, в який входять і Зарубинці, що дали ім'я всій культурі.
Саме в цьому районі і спостерігається найбільша кількість привізних причорноморських предметів розкоші.
Думка Є. В. Максимова можна дещо розвинути. По-перше, явно відчувається ще один згусток на Тясмині, а, по-друге, представляється можливим зіставити археологічні групи пам'яток з літописними племенами. Відокремлену, найпівденнішу Тясминський групу, ймовірно, слід порівняти з уличами; дніпровсько-пороський групу з Руссю, а київську - з Полянами. Межею між землею Полян і землею Русі, можливо, слід вважати простір між Вітачевскім і Зарубінським бродами, але це потребує подальших дослідування. Землі Русі слід розширити за рахунок включення низовий Росі з Сахновський городищем.
Якщо порівнювати весь середньодніпровської регіон зарубинецького часу (III ст. До н. Е.-II ст. Н. Е..) З тим, що існувало до позначення місцевої культури як зарубинецької, то слід згадати, що саме в цих географічних рамках розташовувалася та група скіфоїдні археологічних пам'яток, яку допустимо зіставляти з одним із сколотських царств-з царством "парадатов". Якщо ми зіставимо карту зарубинецьких старожитностей з картою більш пізніх старожитностей Черняховського часу (II-IV ст. Н. Е..), То побачимо, що одним з найбільш насичених буде той же середньодніпровської регіон і головним чином ділянка між Дніпром і Россю, тобто . землі Русі. Географічне розподіл південного імпорту у всіх трьох випадках теж вичленує цей же регіон: для сколотського і зарубинецького часу за сумою різних грецьких виробів, а для Черняховського - по численних кладах срібних римських монет. Континуїтет сприятливого за умовами життя і густозаселеній простору в наявності. Зарубинецький період життя слов'ян на Середньому Дніпрі є середнім, проміжним ланкою в цій історичній безперервності. Погляньмо на цю область з точки зору нашої теми про язичницьких святилищах.
У землі Полян нам відома Девичь-гора з зарубинецким жертівником на вершині і Лиса гора під Києвом, де ми можемо спиратися на найменування гори і на легенди про київські відьом з Лисої гори. У землі Русі ми знаємо Девичь-гору біля зарубинецким городищем у Сахнівці, місцем знахідки сколотский пластини із зображенням свята на честь богині. Крім того, на гирлі Росі, на Княжій горі розташовувався стародавній Родень, цілком ймовірно, центр культу Роду. Центром всього середньодніпровського регіону (від Десни до Тясмина) є закрут Дніпра з Зарубінським могильником, сусіднім городищем Бабіна гора і величезним Трахтемирівське городище сколотського часом поряд з Зарубинці. Заснування монастиря на вищій точці трах-теміровского городища побічно може підтверджувати думку про давнє священному пункті. Чернець цього Зарубського монастиря Георгій писав спеціальне повчання проти язичництва, в якому повставав проти "созваній" і "веселощів блудского" за участю скрипалів, флейтистів я скоморохів: "так любиш та знущання поган є і з селян причастя не імати".
Про сам Трахтемирівському городищі (де Зарубинецький шар є), як місці культу в зарубинецкое час, відомостей немає, але в безпосередній близькості від нього знаходиться городище Бабіна гора з зарубинецким культурним шаром, біля якого є могильник (Дідів шпиль). Найменування цього городища, так само як і найменування дівочих гір, може говорити про присвячення цієї гори якомусь жіночому божеству, але, очевидно, іншого виду, ніж богиня-діва; це могла бути богиня-мати начебто Ма-коші, богині врожаю і долі, уособлення всієї земної природи (Матьсираземля). Гору, присвячену такого жіночому божеству, природно було назвати не Дівочої, а Бабіної на відміну від гір, пов'язаних з весняно-літніми богинями-дівами.
Бабіна гора - невелике городище на високій горі біля самого Дніпра; вона з усіх боків оточена валами. Дата городища-I ст. до н. е. .- I в. н. е.. При розгляді її укріплень дивує диспропорція між загальним параметром валів (майже скрізь подвійних) і незначністю житлового майданчика в цій "фортеці". Площа, охоплена валами, приблизно в десять разів перевищує площа житлової частини на вершині гори (всього 8-10 соток).
Основний простір всередині валів - величезний природний амфітеатр, що спускається до самої води. Укріплення йдуть і вздовж підошви амфітеатру біля самого берега, що виключає думку про природне розмиві амфітеатру. Ні жити, ні ховатися на час небезпеки на крутих схилах всередині периметра валів було неможливо.
Бентежить ще одна обставина - вал, що йде вздовж підніжжя гори, не міг бути фортифікаційною спорудою, так як був легко переборна, а захисники городища, якщо б вони захотіли спуститися по нахилу амфітеатру до цього валу, були б перестріляв нападниками ще до того, як дісталися б до нижнього валу. Весь внутрішній простір "фортеці", вважаючи і верхній майданчик, добре прострілювалася. Бойова дальність польоту стріли близько 300 м; тут-таки від берега річки до самої глибинної точки городища всього 80-100 м. Взимку, коли Дніпро замерзав, це городище ставало цілком беззахисним, незважаючи на гадану міць подвійних валів.
Поруч з Бабіної горою розташований на другому горбі могильник з трупоспаленнями і трупоположеннями.
Особливістю цього могильника є поховання тут дитячих черепів без ритуального інвентарю. Вони становлять 25% всіх трупоположення. Припущення про ритуальний характер Бабіної гори і наявність дитячих поховань у некрополі змушують нас згадати слова середньовічних письменників про древніх язичницьких жертвоприношеннях. Кирило Туровський у проповіді на Фоміну тиждень ("червона гірка") писав:
"Отселе (відтепер) бо не сприймає пекло треби, заколену батьки младенець, ні смерть почесті - преста бо ідолослуження і згубне бісівське насильство".
Це не одиничне свідоцтво про існування таких "треб", подібних за жертву біблійного Авраама, що вів до заклання свого сина.
Інший автор, трохи більш ранній (писав на початку XII ст., Перераховуючи нелюдські язичницькі обряди, згадав і "Таверская деторезанья ідолом від первісток) ...
Подальший текст говорить про кривавий культ античної Гекати:
"Лаконьская требіщьная кров, просвяжаемая ранами, нею ж мажуть Екате богиню (цю ж діву закидають) і Мокош шанують ..."
Автор "Слова Григорія ... про те, како перше погани суще язьща кланялися ідолом ...", поставив поруч ритуальне вбивство дітей і культ похмурої хтонической Гекати (Кате), оточеної "страшними і похмурими примарами" і душами померлих. Коментуючи слово Григорія, російська книжник додав до виписки про Гекаті російську деталь: "і Мокоша шанують".
Підсумовуючи ці розрізнені і різночасові відомості, Бабину гору можна уявити собі як святилище жіночого божества начебто Макоші, де у виняткових випадках (абсолютна кількість дитячих поховань невелика - їх всього 6) відбувалося згадане Кирилом Туровським "ідолослуження". Особливих випадків у ті часи було досить, тому що вся ця ділянка Середнього Подніпров'я був зоною сарматських набігів. Відзначено, що на Бабіної горі "частокіл спалили сармати, бо при дослідженні валів і ровів знайдені залізні трилопатеві черешкові наконечники стріл-основна зброя сарматів 1 в. до н. е. .- 1 ст. н. е. ...".
Бабіна гора з се природним увігнутим схилом могла бути обрана древніми Зарубинці на святилища в силу того, що вона, як і античний амфітеатр, давала можливість великому числу учасників "созваній" спостерігати виконання різних обрядів. Наявність декількох жител на її пласкою вершинки і біля підніжжя цьому не суперечить, тому що "основним місцем перебування населення Бабіної гори була, пише Є. В. Максимов, - не фортеця, а рівні, розташовані біля води, зручні для життя майданчика". Вали навколо схилу були радше символічною огорожею, ніж реальним захистом. Можливо, що другий ряд валів був створений вже після сарматського Пожога.
Оцінюючи Бабину гору як історичний комплекс, слід враховувати ще дві обставини: по-перше, що вона розташована в самому центрі сталого середньодніпровського регіону, відмінно укріпленого (стратегічно) ще в сколотські час, а, по-друге, що мешканці околиць передбачуваного святилища знову торгували з античними містами і купували амфори малоазійських міст. Ідея використання природного спуску до річки півколом могла виникнути у людей, які самі бачили грецькі амфітеатри Понта.
Саме в цей час слов'яни-венети вперше потрапили на сторінки античних авторів на кшталт Плінія н Тацита.
Все те, що було сказано вище, є не ствердженням, а як би позначенням шляху майбутнього пошуку. Якщо подальші розвідки підтвердять висловлене, то ми отримаємо найцікавіші дані про великий і стародавньому релігійному центрі в закруті Дніпра, де верховне чоловіче божество було представлено самим Трахтемирівське городище. а жіноче-Бабіної горою, що знаходиться поруч з ним.
Цей сакральний комплекс повинен був бути загальним для всієї області борисфенитів від гирла Десни до Ворскли. В окремих племен, як вже говорилося, могли бути свої племінні святилища: Дівич-гора у Трипіллі та Лиса гора під Києвом у Полян; Девичь-гора у Сахнівці та святилище Рода в Родні (на гирлі Росі) у Русі, ще не злилася з Полянами . Поки що така цікава картина може бути намічена лише пунктиром.
k
У зарубинецкое час відбулося зрівнювання двох видів праслов'янської культури, які раніше, до сарматського нашестя, розвивалися різними темпами-південної, сколотский, що досягла в VII-IV ст. до н. е.. дуже високого рівня, і більш північної "милоградської" VII-III ст. до н. е.. (По археологічній термінології), яку цілком переконливо пов'язують з геродотівських неврами. Милоградських культура лише своєю південною половиною (на південь від Прип'яті) перебувала на території слов'янської прабатьківщини, а її північно-східна околиця стала результатом колонізаційного просування в глиб пралітовскіх, "балтських" культур. Рівень розвитку лісових неврів був значно нижче, ніж лісостепових сколотів; тоді вже позначався той контраст, який так барвисто описав Нестор, оповідаючи про "мудрих і тямущих галявинах" (для скіфської епохи - сколотах-орачів) і про їх північних сусідів, "що живуть в лісі, яко же всякий звір ", в яких слід бачити неврів, нібито щорічно перетворюються на вовків, як записав Геродот, не повірив цій легенді.
Сарматське навала (і, очевидно, сарматське ярмо) знищило ряд переваг лісостепових племен, зрівняло сколотів з неврами і вплинуло на відтік населення на північ у безпечну лісову зону. Так визначилися в останні століття до нашої ери нові кордони розселення східного слов'янства, більш широкі, ніж раніше, з єдиною (мимоволі однаковою) культурою; цей-то новий етап і називається зарубинецької археологічної культурою.
При розселення слов'ян за Прийняти, на Верхній Дніпро та на Десну слов'яни-зарубинецька вселялися в землі балтських племен і починався тривалий період мирної асиміляції тих балтських племен, яких ми знаємо ще з геродотівських племен: андрофагів-людожерів (дніпро-Двінська культура і, може бути , культура штрихованої кераміки), будинів (Юхновська культура) та ін При впровадженні нового населення ритуальна сторона життя могла приймати різні форми. Аборигени і прибульці могли співіснувати роздільно, кожні зі своїми відокремленими священними місцями: при цьому прийшле населення повинно було створити на новому місці свої нові святилища. Могло статися сприйняття прибульцями старих тубільних святинь і континуїтет стародавніх культів. При спорідненості слов'ян і балтів (і там і тут - культ Перуна, Велеса і багато ін.) Це було цілком можливо. Археологія частково може відповісти на ці важливі питання.
Великий інтерес представляють так звані "болотні городища". Труднощі історичного осмислення їх полягає в майже повній відсутності речового матеріалу, що не дозволяє датувати кожне окреме городище. Пам'ятки цього типу ввів в науку родоначальник білоруської радянської археології А. Н. Лявданскій, який провів невеликі розкопки на одному з них. Він вважав, що "вони служили для обрядових і взагалі релігійних цілей".
У 1953 р. для "Історії російського мистецтва" була зроблена спроба реконструкції городищ-святилищ, але так як вона не грунтувалася на раскопочному даних, то її не можна приймати в розрахунок.
Кілька городищ біля Смоленська обстежив В. В. Сєдов, який встановив по безпосередньому сусідству з ними слов'янських селищ і курганних кладовищ VIII-Х ст. н. е.. приблизну дату цих городищ, вважаючи їх синхронними сусіднім з ними пам'ятників.
На жаль, це зроблено лише на п'ятьох прикладах. Значно більший матеріал був залучений Л. Д. побільше, що поповнив карту Лявданского і які виявили всього 250 болотних городищ. Більшість городищ не містило культурного шару, але в деяких випадках зустрічався матеріал милоградської та зарубинецької культур.
На жаль проблема болотних городищ до цих пір не вирішена у належному масштабі: немає спільної зведеної карти суміжних з Білоруссю областей, не проводилися широкі розкопки цих своєрідних городищ майже без культурного шару, і ніхто з археологів не розкрив своєрідні подвійні вали-огорожі з метою визначення конструкції забору або стіни поверх валів.
Як правило, болотні городища представляють собою невеликі круглі майданчики посеред болота, оточені двома-трьома концентричними валами (заввишки в 1,5-2 м) і ровом у 4-6 м шириною. Як з'ясували розкопки А. Н. Лявданского, майданчик Красногорського городища була штучно насипана.
За своїм розміром городища діляться на дві категорії: одні з них невеликі - діаметр майданчика всередині валів 25-30 м і площа її 450-700 кв. м; зустрічаються городища іншого порядку з діаметром у 130-180 м і з внутрішньою площею в 13000-20000 кв. м, тобто приблизно раз на 30 більше, ніж у малих городищ. Подібні величезні городища складають дуже невеликий відсоток загальної кількості.
Зроблене А. Н. Лявданскім визначення круглих болотних городищ як древніх язичницьких святилищ залишається в силі. На цих городищах немає слідів постійного життя; це в жодному разі не поселення. Найбільше, чим вони могли служити в життєвій практиці, - це бути притулками на випадок тимчасової небезпеки, що, втім, анітрохи не суперечило б їх сакральної сутності. Однак майже повна безжиттєвість сотень городищ змушує засумніватися в оборонному значенні. Крім того, потрібно врахувати, що оточуючі городища болота були прекрасним природним захистом тільки в літній час. Взимку ж, коли зібрано врожай і збільшується небезпека нападу сусідів чи, складальників чи данини або бродять по лісах "нелюдів", болота замерзають, і городище стає беззахисним. Очевидно, болотні городища створювалися як святилища, але тільки для таких молінь, які не супроводжувалися ні жертвопринесеннями, ні поїданням жертовної їжі або приготуванням священного пива. Городища не були "требища", тобто місцями споживання священної їжі і пиття, від чого повинні були б залишитися речові сліди (глиняний посуд, ножі, кістки жертовних тварин і т. п.). Єдине, що простежено на болотних городищах, - це сліди вогнищ, іноді кам'яні вимостки, сліди дерев'яних конструкцій, зрідка шматки руди. На внутрішній майданчику малих городищ могло вміститися під час обряду дві-три сотні людей. Могли бути використані і внутрішні скати валу, на яких могли сидіти глядачі, які беруть у церемонії.
На великих же городищах з площею до 20 000 кв. м кількість учасників могло доходити до декількох тисяч.
Малі болотні городища, судячи по карті Поболь, розташовувалися в деяких районах дуже густо, близько один до одного. Великі ж городища типу Заракітного, Клінська, городища "Старого", Макаровичем відстоять один від одного на 30-60 км. Очевидно, і район тяжіння цих костел був різний - великі городища були, по всій вірогідності, общеплеменних релігійними центрами, що дозволяли усім правочинним членам племені взяти участь в ритуалі. Під плем'ям тут маються на увазі не ті великі об'єднання, які перераховані літописцем (дреговичі, радимичі, кривичі), що є союзами племен, а їх складові частини, ті 8-12 конкретних (і для нас, на жаль, безіменних) племен, з яких складалися літописні союзи.
Дуже важливе питання про датування болотних городищ, точніше-питання про час виникнення цього типу споруд, так як існувати вони могли довго і дату, запропоновану В. В. Седовим, - VIII-Х ст. н. е.. слід вважати граничною, найдавнішою. Наявність на білоруських болотних городищах кераміки милоградських і раннезарубінецкого часу дозволяє віднести дату появи болотних городищ до середини I тисячоліття до н. е..
Цікаво географічне поширення болотних городищ. Основна маса круглих болотних городищ-святилищ вписується в рамки милоградської культури, зазначені О. М. Мельниківської. На північ від кордону милоградської культури вони зустрічаються спорадично. При труднощі датування городищ не можна точно стверджувати, що периферійні пам'ятки є результатом більш пізньої колонізації, але це найбільш ймовірне припущення.
Мілоградокая культура неврів в значній своїй частині перебувала в найбільш болотистій області Східної Європи - в Прип'ятських болотах. Недарма ті слов'янські племена, які жили тут, отримали у сусідів збірне найменування "дреговичів", тобто "болотник" (від білорусько-литовського "дригва" - болото).
За своїм рівнем милоградських культура була набагато первісне. ніж лісостепова сколотських. Неври в описі Геродота теж виглядають досить диким народом, що живуть на самому краю жилих земель.
"Над алізонів живуть скіфи-орачі (сколоти), які сіють хліб не для власного споживання, а для продажу. Вище (на північ) цих живуть неври, а над неврами - земля, звернена до північного вітру, на всьому відомому нам протягом безлюдна ".
Геродоту повідомили, що неври були змушені (приблизно у VI ст. До н. Е..) Вселитися в країну будинів (Юхновська культура) через якихось змій, що наповнили їх країну.
"Ці люди (неври), мабуть перевертні. Адже скіфи і елліни, які живуть у Скіфії. кажуть, що раз на рік кожен невро стає вовком на кілька днів і потім знову повертається до свого попереднього стану ".
Геродот сумнівався у достовірності повідомленого йому. Етнографія знає багато повір'їв про перевертнів-вовкулаків (волкодлаками), приурочених головним чином до території Білорусії і Україні, тобто до тих місць, де відома милоградських культура.
Останнє питання, приступити до якого дуже важко у зв'язку з недостатньою вивченістю болотних городищ, - це питання про саме задумі створення подібних споруд, про язичницької сутності цього культу. Тут можна виходити тільки з самих загальних положень. По-перше, безсумнівна зв'язок з культом води і підводно-підземним "нижнім світом", найкраще вираженим самим болотом з його незвіданими і недоступними глибинами, болотними вогнями, підступністю болотної зелені і трясовин, зловредністю болотних лихоманок.
Святилищу на болоті надавалася ідеально кругла форма. Можливо, що тут, як і при створенні кургану, мислилася модель видимої землі, правильне коло горизонту-кругозору, як антитеза полувраждебной стихії води. Виникає припущення, що болотні городища (іноді насипні, штучно зроблені людьми) могли бути присвячені хазяїну цього нижнього світу, у ролі якого часто виступає ящір. У космологічної композиції угорських або самодійського шаманських бляшок нижній світ завжди зображувався у вигляді ящера з вовчим вухом і роззявленою пащею - ящір ковтає вечірнє призахідне сонце.
Відлуння архаїчного культу ящера збереглися в Новгороді, де святилища Перуна, створеному Добринею в 983 р., передувало святилище якогось "крокодила".
Відсутність на городищах реальних слідів споживання жертв учасниками обряду може говорити про особливу форму жертвоприносини, відмінної від звичайного покладання жертовного м'яса на вогонь і наступного поїдання його.
Про двох формах принесення жертв повідомляє одне з основних повчань проти язичництва ("Слово Григорія ... како ... кланялися ідолом"), де говориться:
1. "І кури їм (язичницьким богам) ріжуть і те блутівше теж самі ядять ...
2. Про убога Курята, яже на жертву ідолом режются, инии у водах потапляемі суть.
А в инии до криницею приносимо моляться і в воду мечють, Велеару жертву приносимо ".
У цьому, порівняно пізньому, повчанні мова йде про принесення в жертву курей, у чому автор дорікає своїх сучасників, "селяни ся наріцающе, а гірше поганих суще справи творяще". А як йшла справа у перевертнів-неврів, які жили "еверіньскім чином" півтори-дві тисячі років до цього повчання? Кого тоді "у воду метали"? Деякий натяк на це ми бачимо в дитячій грі "Ящір": діти водять хоровод, у центрі кола сидить хлопчик, який зображає ящера (пізніше переробили на Яшу), хор співає (російський варіант):
Де твоя наречена?
У чому вона одягнена?
Як її звати?
І звідки привезуть?
Хоровод дівчаток у вінках із квітів вибирає з хлопчиків ящера; його садять в коло, накинувши на нього як мантію хустку, і він по черзі в процесі гри-обряду відбирає вінки, які дівчатка повинні викуповувати поцілунками, піснями йди танцем. Спів основний пісні часто супроводжується приспівом:
Ладо ладу, ладо ладу ...
У деяких варіантах початок пісні містить слова:
Дай тобі, ящір, червону дівку.
В інших варіантах присутній похоронний мотив: викопування ями і поминки по ящеру. Гра в ящера широко відома на Україну, в Росії і в Білорусії.
Судячи з того, що ящір зриває горіхи з куща, обряд, відтворений дитячою грою, ставився до другої половини літа, коли дозрівають горіхи.
Багато дитячих ігор є трансформацією давніх язичницьких обрядів і трансформацією, зрозуміло, пом'якшеної. Зіставимо з цим повір'я про те, що водяні одружуються на утопленницах. До цього ж циклу обрядів вблагання води або підводно-підземних сил слід віднести і численні і широко поширені обряди (теж перетворилися на ігрища) "похорону Костроми", "похорону Морени", "похорону Купали", коли ляльку, одягнену в дівочу одежинку, топлять у воді ".
Всі фрагменти і відгомони слов'янських обрядів зводяться в єдиний комплекс: у древніх слов'ян, як і в античних греків, існував обряд умилостивлення божеств підземного світу, що впливає на родючість шляхом принесення жертв, кидаються у воду.
Обряди, пов'язані з "метанням у воду" жертв божеству підводно-підземного світу, безпосередньо пов'язаного з родючістю грунту, а, отже, і з врожаєм, проводилися в середині літа на семик, на Купала, коли хліба починали колоситися і остаточний господарський результат сезону ще не був ясний. У цих обрядах перепліталися чоловіче, що запліднює початок і жіноче виношує і народжує. У стародавніх греків в середині літа топили в море зі скелі дві жертви - чоловіка н жінку.
У слов'янських обрядах ми знаємо і похорони Ярила (Івана) як уособлення чоловічого початку, вже дав нове життя і тому став непотрібним, і похорони Костроми, Купали, зображення яких, одягнені в жіночий одяг, проводжали похоронним плачем, а потім топили у воді.
Двоїстість чоловічого і жіночого начала позначалася в тому, що лялька-опудало Костроми іноді була одягнена по-чоловічому. Незмінним залишається утоплення Костроми у воді. Етимологічно слово "Кострома" пов'язане зі словами, що позначають "волохату верхівку трав", "метлицу", "борідку колосків".
Виходячи з цього, можливо, слово Кострома слід розглядати як складене: Мати колосків? Тоді утоплення Костроми має типологічно відповідати догляду Персефони-Прозерпіни в підземний світ, а слов'янський Ящір, що одружився на втопленою дівчині, відповідати Аїду, богу підземного світу, дружину Персефони.
Позірна нелогічність принесення в жертву зображення Ярила, бога ярої весняної вегетативної сили, і Костроми - Матері колосків, усувається календарними термінами: уособлення цих природних сил топили або спалювали тільки тоді, коли замість старого зерна з'явилися ярі паростки, коли колосся вже утворилися. У тимчасових трансформаціях обряду лялька Костроми або Купали замінила собою не божество Кострому або Купалу (праві дослідники, які заперечують існування уявлень про такі богинях), а жертву, людську жертву, принесену в подяку цим природним силам і їх символів. А жертва приносилася не самим цим силам сезонної дії, а постійно існуючому володарю всіх підземно-підводних сил, сприяють родючості, тобто Ящеру, Аїду, Посейдону.
Проводився цей обряд у греків на місяць таргеліон серед літа, а у слов'ян на Купала (23 червня) або на петрів день (29 червня). Крізь пом'якшену форму пізнішої театралізації та ігровий умовності можна розгледіти жорстоку первинну форму первісного обряду. А. А. Потебня у своєму дослідженні про купальському святі наводить повний трагізму плач матері по потонула (в давнину - утоплення) дівчині: люди, не беріть воду, не ловіть рибу, не косите трави на закрутах ріки-це краса моєї дочки, це її тіло, її коса ... Співалася ця пісня тоді, коли проводився обряд утоплення Купали.
Найширше поширення обрядів утоплення ляльок (переважно жіночих) у дні "маківки літа" (кінець червня), що збігаються з літнім сонцестоянням, цілком співвідносяться з великою кількістю в лісовій зоні болотних городищ, що виникли в скіфський час і проіснували до Київської Русі.
Як припущення, що вимагає археологічної та фольклористичного перевірки, можна висловити думку, що болотні городища зони милоградської та зарубинецької культури (а для більш пізнього часу і ширше) є частиною ритуальних місць давніх слов'ян (поряд з шанованими горами), присвяченій архаїчного культу підземно-підводного божества Ящера, жертви якого топили у воді оточував святилище болота.
У російській фольклорі, як ми бачимо вище, зберігся похмурий образ обряду жертвопринесення козла.
Це, як встановив В. Я. Пропп, пісенний варіант казки про братика Иванушке й сестриці Оленці, втопленою злою чаклункою. Іванушка хоче повернути утоплену сестру
Оленка, сестриця моя!
Виплинь на бережок:
Огні горять горючі,
Котли киплять кипучі,
Хочуть мене зарезаті ...
Утоплена дівчина відповідає:
(Рада б я) вистрибнути -
Горючий камінь на дно тягне,
Жовті піски серце висмоктали.
Ім'я братика Іванушки може вказувати на обряд в ніч під Івана Купала; тоді сестриця Оленка - сама Купала, жертва, приречена стати "у воді топляться". У купальську ніч і "вогні горять великі" н здійснюються обряди біля води, що імітують утоплення жертви: купання дівчини, нарядженою Купалою, або занурення у воду опудала - ляльки, що зображує Купалу.
k
У Брянському Поліссі, куди ще на рубежі нашої ери ринув потік слов'янських колоністів, досліджено дуже цікаве городище юхнівської культури (геродотівських будини, очевидно балтійські племена) Благовіщенська гора, яка виявилася святилищем.
На городищі аж до кінця XIX ст. стояла дерев'яна церква Благовіщення, підтверджуючи слова середньовічних авторів про те, що "куди ж древнє поганії жряху бісом на горах - нині ж паки туди святі церкви ... стоять". Якась церква могла бути тут і в XI-XII ст., Так як на цій горі існувало кладовище городян питомої містечка Вщижа. Як побачимо далі, назва церкви було пов'язано з древньою сутністю Юхновського, неслов'янського святилища (V ст. До н. Е .- V-VII ст. Н. Е..).
Благовіщенська гора розташована в безпосередній близькості від Вщижа на сусідньому мису правого високого берега Десни. У 1948-1949 тут велися роботи і вся площа Благовіщенській гори досліджена повністю. За 3 км на північ від святилища в густому лісовому масиві знаходиться невелике озеро, зване Святим. Поселення юхнівської культури в безпосередній близькості від городища немає. За своїм зовнішнім виглядом Благовіщенська гора дуже схожа, на звичайне житлове городище мисового типу: мис відрізаний від плато глибоким і дуже широким ровом в 18 м шириною і валом. Довжина трикутної майданчика городища 45 м. Розкопки показали, що святилище, що існувало кілька століть, перебудовувалося і поступово розширювалося. Найкраще збереглися пізні споруди першої половини 1 тис. н. е.. Річка підмивала північний край городища і майже половина його поступово обрушилася вниз, але розкопки виявили вцілілу "лінію симетрії", і можна уявити собі пристрій цього язичницького центру.
Зовні святилище виглядало як справжня фортеця на високому березі Десни: глибокий рів, високий підковоподібний вал і дерев'яні стіни (огорожа?) По верхньому краю майданчика. Діаметр округлої (нині трикутної) площадки був приблизно близько 60 м, тобто дорівнював діаметру болотних городищ середнього розміру.
Внутрішній устрій двору святилища-фортеці було таке: уздовж всього валу, впритул до нього було збудовано в західній частині майданчика довге, зігнуте до формі валу споруда шириною до 6 м. Протяг його (вважаючи і опустилася частина) повинне було бути близько 60 м.
На відстані 5-6 м від довгого будинку були вкопані в материк на глибину більше метра вертикальні стовпи, розташовані, як і будинок, півколом. Це - ідоли.
На протилежному від будинку і ідолів східному кінці майданчика знаходилося якесь спорудження, від якого (або від яких, якщо одне замінювалося іншим) залишилися вертикальні стовпи, вугілля, зола, прокаленная земля. У південної стіни майданчика - зола, вугілля, кістки тварин і велика кількість так званих "рогатих цеглин" - підставок для рожнів. Вільна від споруд середина двору була приблизно 20-25 м в діаметрі. Вхід на городищі був з боку плато. Фортифікація мала значний вигляд, але була чисто символічною, так як рів був перекритий земляний "веслуванням", а вал розрізаний посередині. Єдиною реальною захистом тут могли бути лише ворота, від яких уцілів тільки один масивний стовп, що дав нам згадану лінію симетрії. Споруда на східному краю городища, розташоване на протилежному від входу кінці, могло бути помостом-жертовником, на якому часто і багато горів вогонь і відбувалася оброблення жертовних туш. Рясні сліди багать біля південної стіни свідчать про підсмажуванні м'яса на численних рожнах. Все це відбувалося перед обличчям півкола ідолів, що оточували порожню середину двору святилища.
Ідоли, ймовірно, були високими, так як їх підстави були дуже глибоко вкопані в ями, ретельно вириті в щільному матеріалі. У уцілілої частини городища збереглися ями-гнізда всього лише 5 ідолів, всього їх могло бути 10-12.
Близько ідолів, біля самого підніжжя, знайдені невеликі глиняні судини, а у ідолів, розташованих у центрі, біля входу виявлені бронзові гривні, відлиті, але не зачищені, з ливарними задирками. Жива жінка фізично не змогла б носити таку гривню. Очевидно, вони або прикрашали дерев'яних ідоліц або підносили їм ex voto. Близько цих жіночих ідолів, біля входу була зроблена сама чудова знахідка Благовіщенській гори - горловина величезного товстостінного глиняної посудини у вигляді голови ведмедя з широко разверстой пащею. Серединне положення судини на городище на лінії вхід - жертовник, в одного з центральних ідолів богині з бронзовою гривнею на шиї, розкриває нам зміст всього святилища. Богиня з ведмедем добре відома нам з античної міфології - це Артеміда, або Діана, сестра сонячного подавця благ Аполону, дочка богині Літо, відомої ще з крито-микенских часів. На честь Артеміди Бравронии жриці богині виконували священні танці, одягнувшись у ведмежі шкури. З Артемідою пов'язане створення сузір'я Великої ведмедиці. Артеміді був присвячений місяць артемізіон - березень, час, коли ведмеді пробуджувалися від зимової сплячки. За сонячним фазам це збігалося з весняним рівноденням близько 25 березня. Ведмежі свята іменувалися у греків comoedia, що послужило основою пізнішої комедії.
Ведмежі свята з точно такою ж назвою, що зберіг древню індоєвропейську форму "комоедіци" - відомі і у слов'ян. У Білорусії комоедіци проводились 24 березня, напередодні православного благовіщення. Господині пекли спеціальні "коми" з горохової муки; влаштовувалися танці в вивернутих хутром одязі на честь весняного пробудження ведмедя. Давня масниця виявилася зрушеної зі свого календарного терміну християнським великим постом, несумісним з оліїстим розгулом. А так як пост підпорядковувався рухомого великоднього календарем, то язичницька масниця, хоча і уціліла після хрещення Русі і дожила до наших днів (хоча б у вигляді млинців), але терміни її мінливі. Початковий же термін непотривоженою масниці - весняне рівнодення. Неодмінною маскою на масляного карнавалі є "ведмідь", людина ряджений у ведмежу шубу або вивернутий кожух.
Античні "комедії", білоруські "комоедіци", зв'язок Артеміди з ведмедем і календарно з Артемізії - березнем - все це дозволяє припускати, що посудина-ведмідь у центрі Благовіщенській гори в поєднанні з жіночими ідолами може бути осмислений як атрибут богині, близької за своєю суттю до античної Артеміді. У зв'язку з цим набуває сенсу і сучасна назва гори зі святилищем - Благовіщенська. Свято Благовіщення завжди припадає на 25 березня (старого стилю), на дні весняного рівнодення, як і ведмежі "комоедіци", справлявшийся 24 березня. Очевидно,. Святилище було присвячено жіночому божеству, аналогічного Артеміді. Враховуючи балтський пралітовскій характер юхнівської культури, ми можемо звернутися до литовської міфології. Стрийковський (XVI ст.) Свідчить, що литовці шанували богиню весни Ладу і, приносячи їй в жертву півня, співали:
Лада, Лада, Лада,
Велике наше божество!
Литовська Лада, ймовірно, цілком ідентична спільнослов'янської Ладі, в якій можна бачити одну з двох архаїчних породіль, аналогічну грецької Літо, матері Артеміди. Судячи з історичним і фольклорним даними. Лада була загальним балто-слов'янським божеством, що в нашому випадку і забезпечило спадкоємність від юхнівської культури до російського середньовіччя.
Продовжимо огляд святилища, попутно перевіряючи виникла гіпотезу. За півколом ідолів, впритул до підковоподібної валу було збудовано довге сараеобразное і теж напівкругле в плані споруда. Його каркасом були масивні стовпи, що тримали, очевидно, покрівлю. Стіни в проміжках між цими опорами були утворені суцільним поруч вертикально вкопані колод. Довжина всього приміщення в збереженої частини 26 м, а свого часу воно мало досягати метрів 60.
Всередині було вирито поздовжнє, з плоским дном поглиблення у всю довжину кожної половини "дому" й по обидва боки його зроблені в материку суцільні лави-лежанки теж у всю довжину. На плоскому підлозі в трьох місцях (в збереженої половині) простежено багаття без спеціальних вогнищ. Всього на чотирьох земляних лавах обох половин будівлі могли всістися 200-250 чоловік.
Це просторе приміщення призначалося, очевидно, для тих бенкетів і братчини, які були невід'ємною частиною язичницького ритуалу. Зробивши жертвоприношення, заколовши на дальньому помості жертву, обдарувавши і вознісся хвалу півколу ідолів, приготувавши на рогатих цеглинах жертовне м'ясо, учасники обряду завершували його "розмовою", "столованьіцем, почестним бенкетом" у закритому приміщенні, сидячи на лавках у невеликих (очевидно, освітлювальних ) багать.
Весь речовий матеріал Благовіщенській гори різко відрізняється від матеріалу звичайних юхновские поселень. Тут немає звичайних жител, немає вогнищ, немає рибальських вантажив, прясла для веретен. Все знайдене тут призначене саме для бенкетів: великі судини (для пива?), Невеликі кубки, ножі, кістки тварин, підставки для рожнів.
Вхід у святилище було влаштовано так, що спочатку входив проходив па міст через рів ("греблю"), потім потрапляв у вузький простір воріт, яке припадало на середину валу і на середину довгого будинку. Можливо, тут відбувалася якась церемонія "причащання" вмістом судини-ведмедя. З цього серединного приміщення два пологих спуску вели наліво, в північну половину будівлі, і направо - в південну половину. Прямо від входу був весь внутрішній двір святилища. Можливо, що чітке ділення приміщення на дві половини пов'язано з фратріальним діленням племені. Наявність закритого приміщення, вигідно відрізнявся від требищ під відкритим небом, підтверджує припущення про Ладі. як головної господині цього унікального капища: пісні в честь Лади співали під Новий рік і потім ще весною, починаючи з 9 березня по 29 червня, - половина свят, пов'язаних з ім'ям Лади (у тому числі і благовіщення) падає на холодний зимовий і ранньовесняний сезон, коли краще святкувати не на морозі. Втім, не можна виключати того, що найбільш масові дії могли відбуватися на всьому плато високого берега Десни і за межами святині.
Для здійснення літніх обрядів купальського циклу, що не вимагали теплого приміщення і. навпаки, потребували воді для здійснення жертвопринесень підводно-підземним силам, малося поблизу (в півгодині ходьби) від святилища-фортеці Святе озеро, оточене густим лісом, неподалік від озера протікає річка Ржаніца. Не від язичницьких чи Рожаниць названа так річка, що впадає у Десну поблизу Святого озера і святилища на честь рожаниці - Лади?
Винятковий інтерес представляє зіставлення простежені археологічних реалій з фольклорними даними про дитячі ігри, часто зберігають відлуння дуже архаїчних язичницьких обрядів.
Для нашої мети дуже важливий той тип общеславянских ігор, який у чехів носить найменування Na zlatou branu - У золотих воріт, або Моs1у-міст.
У цю гру грають 12 хлопчиків, з яких двоє заздалегідь відокремлюються. Це-ангел і рис; вони утворюють "ворота", решта шикуються один за одним, вервечкою, на чолі з "вождем", який веде переговори з "воротами". "Ворота" співають:
Zlata brana otevrena, Золоті ворота відкриті,
Kdo v ni pujde-strati hlavu, Хто в них піде-втратить голову,
Pojd ', vojsko, pojd'. Іди, військо, йди!
Після цих загроз військо звертається до правоохоронців воріт:
Військо: "Просимо вас пропустити нас у золоті ворота".
Варта: "Що нам за це дасте?"
Військо: "окраєць хліба з маслом і останнього (зі складу війська) варта" .- "Ідіть!"
Військо проходить, а останнього в ланцюжку варти воріт хапають руками і запитують, до кого він хоче - до ангела або до біса. Дії повторюються, і коли грають розділені на дві партії, вони тягнуть канат. Тут видно звичайний для фольклору пережиток фратріального театралізованого суперництва, яке в давнину могло бути ворожінням про перемогу сил добра чи сил зла у зв'язку з яким-небудь цією подію. Відома подібна гра і у росіян; тут немає образу фортеці з воротами до проїзного вежі, але залишається таке ж протиставлення добра (рай) і зла (пекло) і ділення на дві партії:
Ходи в пекло, ходи в рай,
Ходи в дідусів сарай,
Там і пиво, там і мед,
Там і дідусь живе ...
Такі ігри мають поляки, в українців, а в росіян вони доходять до Уралу (гра "Ворота").
Співвіднесення дитячих ігор (тобто згаслого обряду) із святилищем на Благовіщенській горі дозволяє додати такі риси до вигляду цього цікавого пам'ятника: добре укріплене городище могло розглядатися і в сакральному плані як оборонний об'єкт. У святилищах, як ми знаємо на прикладі західних слов'ян, вирішувалися общеплеменное питання війни і миру, вироблялися ворожіння. Цілком припустимо, що число 200-250 чоловік, які можуть зайняти місце на лавах капища, відноситься не до жителів одного селища (занадто грандіозно для цього вся споруда) і, звичайно, не до людей всього племені в цілому, кількість яких має вимірюватися тисячами. Швидше за все, будинок "бесіди" (або "контин" у західних слов'ян) призначалося для чоловічого складу (12 хлопчиків при грі в "ворота") племені, для воїнів, родовладик, "старців земських", одним словом, для правомочних мужів обох фратрій племені. Який був територіальний охоплення такого святилища, тобто як велика була округу, тягла саме до цього релігійному центру, зараз сказати неможливо, але пошук тут не безнадійний: якщо наступні суцільні розвідки та розкопки виявлять ще кілька святилищ подібного рангу в одному регіоні, то тим самим розміри окремих округів визначаться самі собою.
Можна уявити собі, що новорічні свята або весняні обряди на честь "великої Лади" починалися церемонією "на мосту" (міст є), у "золотих воріт" (ворітної проріз є) і опитуванням членів фратрій, які повинні назвати свій символ чи тотем. Після цього "військо" розходилося наліво і направо в "дідусів сарай", де є і пиво, є і мед, де живе сам "дідусь" (не жрець чи що?). При єдності ряду божеств (Перун, Лада, Велес) у балтів і слов'ян особливої різниці між Балтським Юхновським святилищем і капищами здавна проникали сюди слов'ян-Зарубинці, ймовірно, не було. Могло бути й так, що прибульці приєднувалися з дозволу старожилів до загального тим і іншим культу.
На жаль, верхній шар городища IX-Х ст. повністю зруйнований кладовищем, і питання про спадкоємність вирішується на основі непрямих даних. Тим не менш, святилище, присвячене жіночим божествам і зі слідами культу ведмедя, добре співвідноситься зі слов'янським фольклорним матеріалом (комоедіци напередодні Благовіщення, свята жіночого божества, "дідусів сарай", поділ прийшли на дві групи) і може бути використане для створення конкретного уявлення про язичницьких общеплеменних святилищах первісності.
Продовжуючи тему про балтських святилищах в тій області, якою розтікалася слов'янська колонізація і де відбувалося злиття двох близько споріднених народів, слід торкнутися святилищ типу Тушемля. Етнічна демаркація тут теж складна, але, можливо, слід враховувати одну дуже примітна обставина: самий великий із слов'янських племінних союзів, що утворилися на території, заселеній балтами, - кривичі, отримав свою назву від імені стародавнього литовського бога Криве-Крівейто. Очевидно, в релігійній сфері існувала якась спадкоємність, що реалізувалася в тому, що племена нових поселенців стали називатися по імені стародавнього місцевого божества. Це підтверджується спостереженнями В. В. Сєдова відносно Верхньодніпровського регіону, тобто основного ядра кривичів ("... кривичі, іже седять на вьрх В'лги і на вьрх Двіни і на вьрх Д'непра, їх же градесть Смольньск "), де спостерігається генетичний зв'язок дніпро-двинской культури (геродотівських андрофагів) з культурою тушемлінского типу V-VII ст. н. е.. Слов'янська інфільтрація відбувалася тут поступово: "На перших порах слов'яни, осідали на території дніпровських балтів, не створювали власних поселень, а підселяли до місцевим мешканцям ... Переселенці осідали на поселеннях дніпровських балтів ... "
Слід зауважити, що ареал тушемлінской культури не збігається з ареалом більш південних болотних городищ, які тяжіють до рубежів милоградської та зарубинецької культури. Городище Тушемля, що дало ім'я цій культурі, знаходиться у витоках Сожу на південь від Смоленська.
Так само як і на Благовіщенській горі, святилище тут перебудовувалося двічі. Більш рання споруда, що датується приблизно другою чвертю I тисячоліття н. е.. представляла собою круглу площадку, діаметром в 6 м, оточену огорожею з вкопані в землю стовпів з інтервалами в 20-35 см. Можливе, що інтервали утворилися від затесиванія нижніх кінців колод. У центрі огорожі знаходився стовп діаметром в 50 см. був ідолом. Автор розкопок П. М. Третьяков цілком резонно називає цю споруду язичницьким святилищем.
Значно краще збереглися будівлі більш пізнього етапу (V-VII ст н. Е..). Овальна майданчик городища була майже колом забудована уздовж валу невеликими дерев'яними клітями, поставленими впритул один до одного. Серединний двір городища був вільний від будівель, але, цілком ймовірно, до клітей-хоромів (кругової споруді) примикав навіс, що прикривав весь простір біля клітей.
У південно-західному куті городища перебувала така ж кругла в плані огорожа, як і у спорудженні попереднього періоду. Діаметр цієї огорожі - 5,5 м. У центрі також знаходився стовп-ідол.
П. М. Третьяковим розкопані ще два подібних городища і в обох випадках виявлені такі ж круглі огорожі-святилища усередині селища. Особливо цікава огорожа на городищі Городок, де поряд з центральним стовпом-ідолом, глибоко укопаним в землю (95 см), знайдений череп великого ведмедя: "Тут знаходилася колись ціла голова ведмедя, яка, як ми припускаємо, увінчувала або центральний стовп, або один з стовпів) стояли по колу ".
З приводу Тушемля і подібних городищ важко вирішити питання про те, чи були вони в цілому святилищами, призначеними тільки для урочистих молінь, але не для повсякденного життя, або ж це були селища-притулку зі своїми маленькими святилищами, так би мовити, "домовик церквою" , висловлюючись мовою XVIII ст. До такого висновку схилявся автор розкопок.
Однак відсутність побутових речей на городищі (подібно Благовіщенській горі) ставить цей висновок під сумнів. Сам. П. М. Третьяков пише, що знайдено 25 глиняних посудин, і "здавалося б, що й інші знахідки мали бути представлені рясно. У дійсності ж серед залишків пожарища не було зроблено пошти ніяких інших знахідок ...". Згарища, як правило, дають дуже багато побутового матеріалу, збагачуючи старий культурний шар, на який нашаровуються залишки згорілих будівель, безліччю речей, які постраждали від пожежі. Відсутність побутових речей при великій кількості посуду говорить на користь того, що всі городище - і ідол в огорожі, і клітини уздовж валу, прикриті з внутрішньої сторони навісом, - призначалися для принесення жертв і споживання треб.
k
Археологічне вивчення різного роду святилищ з часом може дати значно більш повну картину, ніж існує зараз. Багато чого має дати та етнографія, без даних якої ретроспективне вивчення слов'янського язичництва неможливо. Зокрема, етнографія може повністю розкрити весь річний календарний цикл молінь і обрядів, що так необхідно для розуміння релігійної сутності язичництва.
Археологія ж по ряду щасливих обставин може поглибити на півтори тисячі років етнографічні відомості і представити календар стародавнього слов'янина з Середнього Подніпров'я з зазначенням термінів молінь про дощ і важливих язичницьких свят.
ЛІТЕРАТУРА
Рибаков Б. А. "Язичництво древньої Русі". М., "Наука" 1988.
Рибаков Б. А. "Язичництво давніх слов'ян". М., "Наука" 1986.
Поболь Л. Д. "Слов'янські стародавності Білорусії". М., 1974.